下面是范文網(wǎng)小編分享的《存在與虛無》的讀書筆記共10篇 存在與虛無讀書報告，以供參考。
《存在與虛無》的讀書筆記共1
借了一本《虛無的十字架》，借閱期為三天，今天是最后一天，為了不辜負(fù)我當(dāng)初借書的初衷，決定看完它。
竟然一上午就看完了，果真是“書非借不能讀也”。
應(yīng)該說這是我看東野圭吾的第三本書。第一本是《白夜行》，第二本《解憂雜貨店》。看完有一個總體的感覺就是，書中的人物關(guān)系構(gòu)思很巧妙，總是那么引人入勝、出其不意。
看這本書時，也是如此。本書開篇寫的是一對情竇初開的少男少女，當(dāng)我特別好奇他倆到底會向什么方向發(fā)展時，作者卻筆鋒一轉(zhuǎn)，寫到了一個小女孩的被害。當(dāng)時就一直在想，開篇的少男少女肯定會再次出現(xiàn)，但是以什么形式、什么內(nèi)容出現(xiàn)呢？強烈的好奇心促使著我往下看，有一種根本停不下來的感覺。
書中作者花了大幅的篇幅討論了死刑是否具有存在的必要性，引人深思、發(fā)人深省。
如果小夜子沒有被殺害，她的立場到底會不會動搖呢？會不會奔走呼告，堅持讓史也和紗織為自己年輕時所犯的罪，接受應(yīng)有的懲罰呢？
我從內(nèi)心深處來講其實是不希望史也受到懲罰的，他在自己內(nèi)心已經(jīng)給自己判了刑，并將囚禁一生。相對于用一生默默贖罪、回報社會、造福群眾，在監(jiān)獄里背負(fù)著那虛無的十字架，又有什么意義呢？
當(dāng)然我以上的觀點也僅限于這本書中的史也。畢竟，“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”是亙古不變的真理。我們也只有在犯人受到應(yīng)有的審判、接受應(yīng)有的刑罰的基礎(chǔ)上，再來探討他們是否真的悔罪？刑罰對他們而言有沒有起到應(yīng)有的作用？死刑是否真的有一種深深的無力感？
從小夜子的遺作來看，她當(dāng)然是傾向于“殺人償命”，這是一種傳統(tǒng)的思想，根深蒂固。她認(rèn)為刑罰并沒有讓犯人改過自新，他們會憑著高超的演技假裝悔罪而獲得減刑和假釋，走上社會后依然會成為社會的毒瘤，禍害蒼生。
但是我從里面也讀到了一位失去女兒的母親深深置于內(nèi)心的那種復(fù)仇感，堅定而執(zhí)拗，讓人不禁會掩卷深思。
另外給我留下深刻印象的就是兩對人對命運各自不同的選擇，史也和紗織，道正和小夜子。史也為了彌補自己年少時犯的罪，選擇積極前行，為救治更多的人而不懈努力；紗織卻沉浸在懊惱和悔恨中不能自拔，自暴自棄。道正選擇了告別過去，重新開始；小夜子卻作為受害人家屬，做了更多關(guān)于犯罪和刑罰的研究。
我不敢說哪種選擇更好，畢竟我不是他們，并不能感同身受地去理解他們當(dāng)時的處境。但是，我更接近于選擇一種全新的生活。逝者已逝，生者還要繼續(xù)前行，每個人都要對自己做的事負(fù)責(zé)，頹廢和逃避顯然解決不了任何事情。
本書的結(jié)尾，因為找不到嬰兒的尸體，史也和紗織并沒有受到審判，這無疑也說明了作者的態(tài)度。但是他們給自己的懲罰是一輩子，背負(fù)的是沉甸甸的十字架，而不是虛無的十字架。
《存在與虛無》的讀書筆記共2
“Dasein is constituted by disclosedness, that is, by attuned understanding. Authentic being-toward-death cannot evade its ownmost, non-relational possibility or cover it over in this flight and reinterpret it for the common sense of the they. The existential project of an authentic being-toward-death must thus set forth the factors of such a being [Sein] which are constitutive for it as an understanding of death C in the sense of being toward this possibility without fleeing it or covering it over.”
海德格爾認(rèn)可的真理有兩種：一種是作為源始發(fā)現(xiàn)的真理(discovery)，另一種是作為展開狀態(tài)的真理(disclosure)。這種展開性是此在的構(gòu)成要素，因此也可以說此在以理解的方式始終處于真理之中。由于此在真誠地向死而生，他不能夠逃離這種最本己的、與他者不相關(guān)的可能性，也不能用躲避的方式理解這種可能性――當(dāng)此在處在非真誠狀態(tài)時， 他會和“人們”一起通過不去談?wù)撍劳龊驼f服自己死亡不會很快現(xiàn)身――來逃離死亡，。
“First of all, we must characterize being-toward-death as a being toward a possibility, toward an eminent possibility of Dasein itself. Being toward a possibility, that is, toward something possible, can mean to be out for something possible, as in taking care of its actualization.”
海德格爾認(rèn)為，死亡是此在眾多可能性的一種。確切地說，死亡是一種使眾多可能性成為不可能的可能性。因此，向死而生是此在的一種自由，它指的是向著一種可能性的生存。恰恰因為，作為此在，我們知道生命的盡頭有死亡在等待，人才會理解自己的局限。隨著時間的流逝，我們每作出一個關(guān)于某種可能性的選擇，也就同時使其它的所有可能性成為不可能。試想，一方面，若所有人都擁有無限長的生命，就不會有人感到任何使命的催促或者是時間的緊迫，因為只要愿意，他們就能夠在無限的未來中選擇所有的可能性，他們也就沒有必要抓緊眼前的機會和時間。在這種假想的情況下，人類不再向死而生，而失去了向死而生這個基本的構(gòu)成要素，人類也就不再作為此在而存在了。另一方面，正是對時間的有限性的領(lǐng)會，此在作出的每個選擇都具有更豐厚的內(nèi)容。
可能性總是未完成的或者說敞開的。因此，擁有――或本身就是眾多可能性的此在，永遠(yuǎn)都在超越自身之上)。此在無時無刻不在向未來投射，他必然多于自己，并持續(xù)向著自己增添內(nèi)容。我在自我介紹時若說：“我是一名大二的哲學(xué)系學(xué)生”，對海德格爾來說這就是不正確的陳述。海德格爾認(rèn)為，作為此在，我無法在存在的同時對自己下任何定義。我僅僅是在此時此刻選擇做一名大二的學(xué)生，但我隨時都可以通過自己的選擇成為別的角色，無論是旅行者、詩人還是音樂家。若設(shè)想我擁有無限長的生命，那么在無限的、未來的、無限的時間中，我總能夠時而旅行，時而創(chuàng)作文學(xué)或音樂作品，我也就不會像現(xiàn)在那樣珍視自己花費在讀書學(xué)習(xí)上的時間，不會覺得我作為一個大學(xué)生而擁有某種使命感。
“Obviously, being-toward-death, which is now in question, cannot have the character of being out for something and taking care of it with a view toward its actualization. For one thing, death as something possible is not a possible thing at hand or objectively present, but a possibility-of-being of Dasein. Then, however, taking care of the actualization of what is thus possible would have to mean bringing about one’s own demise. But by doing this Dasein would deprive itself of the very basis for an existing being-toward-death.”
雖然海德格爾認(rèn)為死亡也是存在的一種方式，他決不認(rèn)為自殺是真誠的行為。如果此在自殺，那是通過人為意愿為自己帶來終結(jié)，令自己未來除了死亡以外的可能性全變?yōu)榱瞬豢赡苄浴r且自殺行為包含了把死亡當(dāng)作現(xiàn)存存在的態(tài)度，而這種態(tài)度不是海德格爾所描述的此在的理解事物的方式。所以，作為自在構(gòu)成要素的向死而生不能夠通過自殺得到實現(xiàn)。
“As anticipation of possibility, being-toward-death first makes this possibility possible and sets it free as possibility.”
先行(anticipation)是此在面向自己的死亡和未來的生存論態(tài)度。在這里，海德格爾再一次強調(diào)了死亡是一種自由。這種自由來自于――向死而生的此在，沒有哪一個時刻會擁有固定不變的身份和定義。作為自由的存在，此在甚至不能夠不作選擇。理解了自身向死而生的存在后，此在便擁有了一種完整性。這種完整性不是完成了某項事業(yè)后的圓滿，也不是目標(biāo)實現(xiàn)后的充實感;向死而生本身是此在獲得完整性的充分條件。死亡則將此在愈發(fā)個體化，并把他從“人們”中撕裂出來。盡管在文學(xué)作品中，時常有殉情自殺的情節(jié)，這種死亡看似并沒有實現(xiàn)出海德格爾式的個體化。事實上，一人真正死亡的瞬間，他甚至無法了解另外一人是否也已經(jīng)在失去生命的痛苦中煎熬。死亡僅屬于此在自己，它是最孤獨的事情。
《存在與虛無》的讀書筆記共3
讀《存在與虛無》有感
不知道怎么的，讀《存在與虛無》就成為了我一個久未實現(xiàn)的夙愿。因為這書實在難找，書店不賣，網(wǎng)上不刊，我都差點想郵購了（好象三聯(lián)有個版本）。還好，就像海德格爾說的一樣，事物總是呈現(xiàn)在因緣之中，既然我有此意向，這事物就會有與我照面之時。但令我沒想到的是，這個因緣之點竟然會集在一個舊書店里，一看到此書，立馬買下，價錢很便宜，不到一半，而且是全新的，這不禁讓我感嘆：誰跟它怎么沒緣呀！
加封面、扉頁和譯后記，全書802頁，我一星期之后發(fā)現(xiàn)，我才讀了80頁，而且這一星期是全副精力灌之于斯的?？梢姡谋颈旧碇逎x者本人之渾噩，對閱讀進程有何等顯著的反相關(guān)關(guān)系呀！對譯者水平的質(zhì)疑可能是沒有多大理由的，通觀幾個出版社的《虛》書，都是用的陳宣良等人的譯文，譯者的水平可能用不著單個讀者來懷疑，出版社早就是一種天然的考量機構(gòu)了。所以，歸根結(jié)底，還是本人的不佞。
鋪墊過后，言歸正傳。薩特在《虛》中是這樣來理解人自身和他的存在的：“人是自為的存在，即是說，人是對他自己是什么以一種有所作為的方式的存在，他具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時間的流逝中實現(xiàn)自身的。正是因為他具有時間性，所以人不像一棵樹那樣是一種“是其所是”的存在者，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘過去’是什么，‘將來’并不存在。而‘現(xiàn)在’是一個聯(lián)系著‘過去’和‘將來’的否定，實際上就是一個‘虛無’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列的選擇，正是在自由的選擇過程中，人賦予對象以意義。但是，人必須為自己的選擇承擔(dān)所有的后果和責(zé)任。”
以上是從編者序里抄出來的話，因為我還未完成這書的閱讀，所以為了要在這里先來個總括性的描述，我不得不借用別人的話，其實，是在借用別人的理解，而且正因為是借用，我才發(fā)現(xiàn)，如果到最后要我來寫這個總括的話，我可能是不會這樣寫的，這倒不是因為他在亂寫，而是因為寫得還不夠精彩。
如今這80頁的閱讀，只是我對本書導(dǎo)言部分的把握，對導(dǎo)言三遍下來的反芻充分地帶領(lǐng)我進入了薩特《虛》書的境界，也就是進入了薩特明顯的現(xiàn)象學(xué)思維的境界，此時，薩特傳記中對他第一次接觸現(xiàn)象學(xué)事件的描述正歷歷在目，的確，正如薩特自己說的，哲學(xué)就應(yīng)該是一種面對現(xiàn)實生活的哲學(xué)，而不是書齋里的文字的思維的'游戲，當(dāng)一種能夠把弄我們面前的一支活生生的高腳杯的哲學(xué)竟能存在時，風(fēng)華正貌的薩特渴望赴德求學(xué)的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。
現(xiàn)象學(xué)不是一門普遍意義上的‘學(xué)問’，不如說它是一種態(tài)度、一種精神，用海德格爾的話說就是：讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?，F(xiàn)象學(xué)當(dāng)年之所以能有那么大的聲勢，想來也是合理的，我們難道不是在先入為主的情況下來關(guān)照一樣事物的嗎？如果說先入為主的是一些不大礙事的東西也就罷了，可是，一旦牽扯到關(guān)鍵性的問題，我們的先入為主就是致命性的，扼殺的不只是我們對事物的理解與關(guān)照，還有我們的整個意義世界的基礎(chǔ)。所以現(xiàn)象學(xué)要指涉‘存在’問題，所以現(xiàn)象學(xué)要‘走向事情本身’，全都是因為我們以事物不是的樣子來使事物‘是’這樣。海德格爾說我們遺忘了‘存在’，這足以導(dǎo)致一切‘存在者’的基礎(chǔ)陷于荒謬與崩潰。
西方哲學(xué)從柏拉圖伊始就正式邁入二元論的圈圈，雖然作為其第子的亞里斯多德似乎對此兆頭有所領(lǐng)悟，在他的《物理學(xué)》中企圖一探‘存在’究竟，但依我們后世看來，其不過為一‘回光返照’罷了。到了笛卡兒，他的‘我思’也只是一種‘努力’，有一線現(xiàn)象學(xué)的曙光似乎射進了他那間破陋的小屋，但恰好沒射入他的眼中，而是射入了他的火爐中（據(jù)說笛卡兒就是在這火爐旁感嘆‘人生如夢’的）。他想用‘我思’來統(tǒng)一精神，而把物質(zhì)留給了‘廣延’，并且還有一個自因的‘上帝’，所以，他不是對柏拉圖哲學(xué)的反省，而不如說他走得更遠(yuǎn)，走到了三元論去了。
這之后也有個康德，在他哲學(xué)的很大一部分來說他都是前無古人的，康德的確是一個不折不扣的具有‘革命精神’的思想家，但不幸，他還是遺留下了一個‘物自體’，于是，世界沒有超越二元論，只是換了一套說辭罷了，把柏拉圖的‘個體物-理念’換成了‘現(xiàn)象-物自體’罷了。
所以，薩特開篇就說‘現(xiàn)象的觀念’就是可以理解的了，他必須要站在一個新的視野之上來建構(gòu)新的哲學(xué)，別忘了，在他之前已經(jīng)有了叔本華、尼采、胡塞爾和海德格爾。
‘現(xiàn)象的觀念’里是說，得以擺脫古典二元論的是把存在物還原為一系列顯示著存在物的'現(xiàn)象'，這些現(xiàn)象顯示的就是存在物的本身，這里沒有像古典二元思維把世界劃分為現(xiàn)象-本體、對象-本質(zhì)、主體-客體那樣的格局了?！按嬖谖锏摹举|(zhì)’并不是潛藏在存在物內(nèi)部的某個特性，而是支配著存在物顯示序列的顯示法則?！彼_特在這里用普魯斯特來打比方是比較有趣的，他說，人們說普魯斯特的‘天才’或說普魯斯特‘是天才’并不是說普魯斯特本人有一種被稱作‘天才’的‘特性’，它不是普魯斯特本人的一種特性，不能像說普魯斯特長著一對好眼睛那樣去理解普魯斯特的‘天才’，普魯斯特的‘天才’是在他本人作為人在一系列作品中的顯露總和。因為說不管《追憶似水年華》其體系有多龐大，其內(nèi)容有多豐富，其含義有多深刻，它實際上都是以普魯斯特這個人（作為它的作者）
《存在與虛無》的讀書筆記共4
“存在”是“最普遍”的概念：“無論一個人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領(lǐng)悟?！钡按嬖凇钡摹捌毡樾浴辈皇欠N的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來區(qū)分和聯(lián)系的話，那么“存在”卻并不是對存在者的最高領(lǐng)域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。（第4―5頁）
“存在”這個概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的。這話有道理――既然定義來自最近的種加屬差。確是不能把“存在”理解為存在者，令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規(guī)定。“存在”不是某種類似于存在者的東西。存在的不可定義性并不取消存在的意義問題。（第5―6頁）
“存在”是自明的概念。在一切認(rèn)識中、一切陳述中，在對存在者的一切關(guān)聯(lián)舉止中，在對本身一切關(guān)聯(lián)舉止中，都用得著“存在”。在對存在者之為存在者的任何行止里面，在對存在者之為存在者的任
何存在里面，都先天的有一個謎。（第6頁）
我們不知道“存在”說的是什么，然而當(dāng)我們問道“‘存在’是什么？”時，我們已經(jīng)棲身在對“是”的某種領(lǐng)悟中了，盡管我們還不能從概念上確定這個“是”意味著什么。我們一直還未認(rèn)出該從哪一境域出發(fā)來把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領(lǐng)悟是一種實際情形。（第8頁）
問之所問是存在――使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個存在；無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已先被領(lǐng)會的基礎(chǔ)上才會得到領(lǐng)會的。存在者的存在本身不是一種存在者。只要問之所問是存在，而存在又總意味著存在的存在，那么，在存在問題中，被問及的東西恰就是存在者本身。（第8―9頁）
任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。（第15頁）
此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者狀態(tài)上來看，這個存在者的與眾不同之處在于：這個存在者為它的存在本身而存在。（第15頁）
一切存在論問題的中心提法都根植于正確看出了的和正確解說了的時間現(xiàn)象以及如何根植于這種時間現(xiàn)象。（第24頁）
存在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，這是由于此在根本是由向來我屬著一點來規(guī)定的。但是，此在的非本真狀態(tài)并不意味著“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動、興致、嗜好中規(guī)定此在。（第53―54頁）
此在總是從它所是的一種可能性、從它在它的存在中隨便怎樣領(lǐng)會到的一種可能性來規(guī)定自身為存在者。這就是此在的生存機制的形式上的意義。（第54頁）
生物學(xué)作為“生命的科學(xué)”奠基于此在的存在論，，盡管它不僅只奠基于此在的存在論上。生命是一種本己的存在方式，但本質(zhì)上只有在此在中才能通達(dá)它。（第62頁）
通過人類學(xué)可以在經(jīng)驗上識知此在的原始階段，而就此在的日常狀態(tài)來闡釋此在同描述此在的原始階段卻不是一回事。日常狀態(tài)同原始狀態(tài)不相涵蓋。即使當(dāng)甚至恰恰當(dāng)此在活動于某種高度發(fā)達(dá)的和業(yè)已分化的文化之中時，日常狀態(tài)仍是此在的存在樣式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常狀態(tài)。（第63頁）
在某個現(xiàn)成東西“之中”現(xiàn)成存在，在某種確定的處所關(guān)系的意義上同某種具有相同存在方式的東西共同現(xiàn)成存在，我們把這些存在論性質(zhì)稱為范疇性質(zhì)，它們屬于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67頁）
此在的實際狀態(tài)是：此在的在世向來已經(jīng)分散在乃至解體在“在之中”的某些確定方式中。“在之中”的這些方式都具有煩忙的方式。在這部探索中“煩忙”一詞是作為存在論術(shù)語加以使用的，它標(biāo)識著在世的可能存在方式。（第71頁）
在指向某某東西之際，在把捉之際，此在并非要從它早先被囚閉于其中的內(nèi)在范圍出去，相反倒是：按照它本來的存在方式，此在一向已經(jīng)“在外”，一向滯留于屬于已被揭示的世界的照面著的存在者。（第77頁）
無論對世界之內(nèi)的存在者是從存在者狀態(tài)上加以描寫也好，還是對這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。（第79頁）
“世界之為世界”是一個存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個組建環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)。而我們把在世認(rèn)作此在的生存論規(guī)定性。由此看來，世界之為世界本身是一個生存論環(huán)節(jié)?！笆澜纭痹诖嬖谡撋?/p>
絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。（第80頁）
“實踐的”活動并非在盲然無視的意義上是“非理論的”，它同理論活動的區(qū)別也不僅僅在于這里是考察那里的行動，或者行動為了不至耽于盲目而要運用理論知識。其實行動源始地有它自己視，考察也同樣源始地是一種煩忙。（第86頁）
世界本身不是一種內(nèi)在存在者。但世界對世內(nèi)存在者起決定性的規(guī)定作用，從而唯當(dāng)“有”世界，世內(nèi)存在者才能來照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者。（第89頁）
標(biāo)志不是一種同另一物具有顯示關(guān)系的物。它是一種用具，這種用具把某種用具整體明確地收入尋視，從上手的東西的合世界性便隨之呈報出來了。（第98―99頁）
標(biāo)志是一種存在者狀態(tài)上上到手頭的東西，它既是一種這樣確定的用具，同時又具有著指點出上手狀態(tài)、指引整體性與世界、之為世界的存在論結(jié)構(gòu)的功能。（第102頁）
《存在與虛無》的讀書筆記共5
讓-保羅·薩特(法國人)，1905-1980。 與大多數(shù)一流的知識分子一樣，薩特也是個自我中心主義者。他是一個被寵壞了的獨生子女的典型。在他的自傳《詞語》一書中，他把自己描寫成了一個早熟的天 才，成名的欲望是他奮斗的重大動力。他也是一個存在爭議的人。對于薩特的學(xué)術(shù)地位、文學(xué)成就、人格與操守，歷來有著褒貶不一的各種聲音。然而有一點是肯定 的，他生前的影響是巨大的，他受著無數(shù)大學(xué)生的頂禮膜拜，直到現(xiàn)在，人們還在談?wù)撍?，關(guān)于他的著作，關(guān)于他的為人，關(guān)于他和那些女人們的恩恩怨怨?？梢?， 無論他是思想家，還是小丑，一點無可置疑：他激起了人們的興趣。
薩特的《存在與虛無》的成功是不言而喻的。當(dāng)然，它最終為人矚目，還是要到1945年 戰(zhàn)爭結(jié)束之后。那是存在主義的時代：戰(zhàn)爭之后的氣氛使人們不得不懷著一種悲愴的心情關(guān)注個人與歷史的關(guān)系，實質(zhì)上還是知識界如何面對現(xiàn)實的問題。與其說 《存在與虛無》以哲學(xué)著作的身份吸引了廣大讀者，毋寧說是這本書所呈現(xiàn)在人們面前的色彩，或者干脆可以說是由于他的作者在書中所散發(fā)的本人的獨特魅力，即 由于薩特哲學(xué)家與作家的雙重身份造成的結(jié)果。到了五十年代，存在主義在法國思想界發(fā)展成為最具影響的思潮，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了思想領(lǐng)域，超出了法國國界。而 這部《存在與虛無》也就被視為法國存在主義運動的奠基之作，薩特本人也確定了自己在這個運動中的無可爭議的領(lǐng)導(dǎo)地位。
薩特給予我們的是什么?在閱讀他的一些非常艱澀的哲學(xué)著作和體現(xiàn)他思想的文學(xué)作品時，我常常在想這個問題。作為一個思想家(或許應(yīng)該稱之為哲學(xué)家、作家和 社會活動家，但我認(rèn)為他最本質(zhì)的是一個思想者)，他已不再“時髦”，除了供專門的學(xué)術(shù)研究外，他以及他的思想對于我們的日常生活，到底還能發(fā)生什么樣的作 用?
《存在與虛無》分四個部分：第一部分是論述虛無問題;第二部分論述為自身的存在;第三部分論述為他人;第四部分論述有、做和存在。 薩特將存在分為“自在的存在”和“自為的存在”兩種。一塊石頭是一塊石頭，一點也不多，一點也不少。就石頭來說，它是其所是，這件事物的存在總與它本身相 合，這就是“自在的存在”。“自為的存在”實際是指人的存在。在薩特看來，今天的我和昨天的未來的我不一樣，我的意識總在不斷地發(fā)生變化，人正因為有意 識，所以人的本質(zhì)就不固定。人一生下來，他沒有本質(zhì)，而只好做為存在體存在世界上，本質(zhì)是后天的，是通過人的意識自由選擇的，意識選擇是純粹個人化的事 情，每個人的選擇都不相同，因此，人的本質(zhì)也不相同?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”的意思就是這個。 但是人總不能忍受人的本質(zhì)的不固定性，這種情境造成人的不安全感受，所以，人要努力尋找使自己由“自為的存在”變?yōu)椤白栽诘拇嬖凇保兊孟衲桥褪话阌胁?可動搖的堅實性。然而這可能嗎?薩特沮喪地看到，由于人有意識，這可惡的意識，使人總處于搖擺之境。只要人活著，他就找不到他的堅實性。人的存在的極端不 穩(wěn)定性和偶然性是他命中注定，是悻論。
《存在與虛無》的讀書筆記共6
This question has today been forgotten - although our time considers itself progressive in again affirming “metaphysics.” All the same we believe that we are spared the exertion of rekindling a γιγαντομαχα περ τ οσα [“a Battle of Giants concerning Being,” Plato, Sophist 245e6 - 246e1].
全書開篇第一段，海德格爾就提出，長久以來存在的問題長久被人遺忘，因以致于人類的行動都建立在搖搖欲墜的或者說根本上錯誤的基石之中，就連蘇格拉底和柏拉圖也犯了這樣的根本性錯誤。他們所致力的形而上學(xué)(metaphysics)，就詞源的解釋而言由meta-和physics組成。古希臘語的physics就是“自然”(nature)，而meta-理解為“超越……之上的”(beyond)。形而上學(xué)這種探尋超越于事物本身的、更高層次的、更抽象的思想的本身就暗含了一種傾向，即分開可感世界的事物和它們的本質(zhì)。海德格爾則不同意這種區(qū)分，他不認(rèn)為我們可以給事物強加“顯象”和“本質(zhì)”。相反地，事物向我們揭露自身的方式正是它們本身――生存和本質(zhì)是相互依存、同生同滅的概念。
海德格爾認(rèn)為，例如，“究其根本，這張桌子是什么?”不是正確的提問方式，因為他認(rèn)為根本不存在所謂的永恒真理，正如《存在與時間》后面部分反復(fù)強調(diào)的――“Time is the horizon of being”。脫離了時間性，無法討論任何問題。如果一定要說存在真理的話，那也是現(xiàn)世的和非歷史性的真理。一切都發(fā)生在時間以內(nèi)，形而上學(xué)也不例外。歷史是由此在憑借自己的理解改寫的，未來則由此在決定。就連數(shù)學(xué)，這個通常被認(rèn)為具有永恒不變性的學(xué)科，也是現(xiàn)世的，因為它在時間中表現(xiàn)和揭示自己。2+2=4也是建立在現(xiàn)世的語言之上。上帝也不在時間之外，它與其它事物一樣在時間中短暫地生滅。值得強調(diào)的是，海德格爾的時間概念與亞里士多德的不同，因為海德格爾力圖超越主客觀的差別――消滅二者的界線，亞里士多德則恰恰強調(diào)主觀時間和客觀時間、人類時間和物理時間的不同。這里談?wù)摰氖亲鳛榇嬖诘臉?gòu)成要素的時間。
Being is always the being of a being. The totality of beings can, with respect to its various domains, become the field where particular domains of knowledge are exposed and delimited. These domains - for example, history, nature, space, life, human being, language, and so on - can in their turn become thematized as objects of scientific investigations.
存在是存在者的存在。如果我們?nèi)∽咚械拇嬖谡撸敲创嬖谝膊粡?fù)存在了。存在并不像是“虛空”(void，正如古希臘原子論者提出來作為原子運動場所的那樣)或者是容器，使得存在者可以處于其中。存在是無法被界定(define)和知道(know)的，因為它是一個存在論上的(ontological)概念，我們能夠做的只有理解(understand)和解釋(interpret)。然而，歷史、自然、人類和語言這樣的具體學(xué)科，也就是海德格爾所謂的區(qū)域本體論(regional ontology)，它們由于被主題化了，就成了具體的知識。任何具體領(lǐng)域的研究者都不能自稱擁有關(guān)于唯一的基礎(chǔ)本體論(fundamental ontology)――哲學(xué)的知識。也許弗洛伊德會告訴我們，心理學(xué)才是最好的學(xué)科，而哲學(xué)只不過是一些本體論的研究罷了，它并沒有給人類提供什么。海德格爾的毫不猶豫的批評，針對的是當(dāng)時德國大眾對于科學(xué)的普遍的崇拜和對于哲學(xué)的普遍漠視。在他看來，許多具體學(xué)科是建立在某個場域的常識之上的，設(shè)想若一個人去到了完全陌生的一個國家，他也許會發(fā)覺那里的人們有著完全不同的規(guī)則，他原本擁有的知識也就不再受用了。
海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)作為一切具體科學(xué)的基礎(chǔ)，它的重建是科學(xué)變革的前提。如果脫離了哲學(xué)，一切科學(xué)都無法立足。這不僅僅是指邏輯學(xué)在具體科學(xué)中的運用，而是指要在科學(xué)活動之前，理解此在(Dasein)是在什么意義上存在著。海德格爾用此在討論人類，但沒有明確等同二者，似乎還完全忽視了關(guān)于動物的討論。他之所以不明說此在的含義，是因為他希望在一切都未被界定的情況下進行關(guān)于存在的討論。
The manner of access and interpretation must instead be chosen in such a way that this being can show itself to itself on its own terms. And furthermore, this manner should show that being as it is initially and for the most part - in its average everydayness.
海德格爾和薩特的存在主義都屬于一種較為激進的個人主義，這種個人主義來自于馬丁?路德的宗教改革。路德認(rèn)為人人可以自己閱讀和理解圣經(jīng)，并不一定要遵行羅馬教廷的釋義。把權(quán)力載體作為中間者并且謹(jǐn)遵教條正是海德格爾極力反駁的，他在別處寫過――“Dasein is its possibilities”。他把此在和他的可能性等同起來，而不是說此在擁有他的可能性。雖說我們作為此在都被局限在一定時間和背景內(nèi)，并不是一切機會和可能性都向我們敞開，但當(dāng)此在積極發(fā)覺并反思自身的可能性且作出選擇時，我們便可以說他對于自己是真誠的(authentic)。
相反的非真誠狀態(tài)(inauthenticity)表達(dá)的則是如下情況：此在盲從于他處在情境所含有的教條和規(guī)定，趨同于大眾，選擇大眾所選擇的，而不去反思自身。這種非真誠性并不比真誠性更低劣些，盡管“盲從”、“大眾”仿佛暗含貶義。事實上，每個人大部分的時間都處在非真誠性之中，或者說非真誠性就是Dasein的平均日常狀態(tài)(average everydayness)。再有，為了脫離和超越教條，首先需要理解教條，因此規(guī)則和約定并不是應(yīng)當(dāng)被絕對杜絕的東西。非真誠性不是道德敗壞，更不應(yīng)受到譴責(zé)，畢竟每個人都少有可以算作對自己真誠的時刻。行文至此，海德格爾幾乎沒有直接討論什么是真誠性，而是通過描述非真誠的狀態(tài)來縮小真誠性的范圍。那么真誠性究竟是什么呢?一個聽從自己內(nèi)心的當(dāng)代大學(xué)生在選擇自己專業(yè)的時候，就會經(jīng)歷這樣的真誠時刻，雖然事實上這個狀態(tài)也很難達(dá)到。諸位捫心自問，究竟是誰選擇了您的專業(yè)?文化?長輩?還是自己?如果這個決定是被父母強加在身，便是一個不真誠的選擇了。
Furthermore, because λγο lets something be seen, it can therefore be true or false. But everything depends on staying clear of any concept of truth construed in the sense of “correspondence” or “accordance”
[“übereinstimmung”].
海德格爾再次強調(diào)他不愿意談?wù)撌聦嵑惋@象是否相符的問題，對他來說，不存在二者間的界線?！笆欠裣喾贝_實是形而上學(xué)和當(dāng)代科學(xué)研究的對象，巨大的方法論錯誤正是由此而生。當(dāng)我們改變討論的命題，事實也會由此改變。例如，亞里士多德沒有關(guān)于重力的概念，所以他的科學(xué)對我們當(dāng)代人來說是不正確的。然后，對于他同代人來說，則是關(guān)于正確的解釋，因為亞里士多德和他的同代人處于同一終極語匯之中。
The “essence” [“Wesen”] of this being lies in its to be.
這是海德格爾作為存在主義者最著名的論述。之后，薩特在此之上提出了他自己的“存在先于本質(zhì)”。對于海德格爾，存在和本質(zhì)沒有先后區(qū)分，它們同時產(chǎn)生。他不認(rèn)為存在是一個“方面”，“性質(zhì)”，或者“屬性”，而是此在的建構(gòu)要素。一個想要買紅色汽車的人，不會對商家說“我想要紅色”，而會說“我想要汽車”，這就體現(xiàn)了――紅色屬性和汽車實體作為性質(zhì)和構(gòu)成要素――在主次上的明顯差別。顯而易見地，如果將存在作為此在的性質(zhì)來理解，就遠(yuǎn)不及作為構(gòu)成要素理解來得更明晰了。
《存在與虛無》的讀書筆記共7
海德格爾的偉大之處在于他“本源性”的思考，極富“原創(chuàng)性”。我們可以把海德格爾思想看作是20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個“樞紐”：清理傳統(tǒng)，深入本源，奠定基礎(chǔ)，面向未來。
1.“存在”問題的提出
在海德格爾看來，古典哲學(xué)并沒有解決存在問題。因為依賴于認(rèn)識論的本體論受到主客二元式認(rèn)識框架的限制，實際是將存在當(dāng)作存在物來認(rèn)識的。他稱形而上學(xué)史是“在的遺忘”的歷史。
解決存在問題的關(guān)鍵就在于找到一種能夠使存在得以顯現(xiàn)的在者，這就是我們向來所是的在者，海德格爾稱之為此在，人就是此在。分析存在問題必須從人入論。對此在的分析是解決一切哲學(xué)問題的基礎(chǔ)，海氏因此稱之為基礎(chǔ)本體論。
2.人作為在者的不同之處
人這種存在者不是現(xiàn)成的已成定型的存在物，而是未成定型的開放的存在者。換言之，認(rèn)識一種“活”的存在者，因而存在就有可能通過人這種存在者這里“存在出來”，得以顯現(xiàn)。
一方面人這種存在者乃是存在得以顯現(xiàn)的“境域”；另一方面亦意味著人這種存在者怎樣理解或領(lǐng)悟自己的存在，他就怎樣存在，而存在也就怎樣存在出來。他說：“我們怎樣理解自己的存在，我們就怎樣存在?！?/p>
在他那里：人的存在――生存（依是否真正操心自己的生存）――人的生存狀態(tài)兩種方式：本真的與非本真的――人的整個現(xiàn)實存在。
3.關(guān)于“煩”
人總是生下來就在世界中的，海德格爾稱人在世界中的生存結(jié)構(gòu)為此在在世界中的機制。人不僅在“在手狀態(tài)”和“上手狀態(tài)”中與世界打交道，人還與其他的人共同生活，與此在共同存在的是隱匿著的常人，這個共在的常人左右我們的生活方式。
人不僅要為自己與世界的關(guān)系而煩，而且還要經(jīng)常為他人而煩。人們陷入閑談、好奇、模棱兩可的日常生活之中。這種沉淪的狀態(tài)反映了人的存在的最根本的情況，也即當(dāng)他被拋入到這個世界之后，他就不得不處在這個世界之上，生存與日常生活之中。此在的“煩”不是心理上的焦慮，從根本上來說，它是人最基本的生存狀況。
他不是煩忙而是煩忙向他壓來。他處在這個世界上最根本的反應(yīng)是情緒性的。
4.關(guān)于“死亡”
面對死亡，人或者煩忙于日常的生活不去管它，坐以待斃；或者可以突然領(lǐng)悟到自己的生存，從而改變自己的生活。
死亡使人要對自己的生命負(fù)責(zé)。死亡提供給人一種自由，面向自己真正地生活的可能性。死亡促使生命成為一種完全不同于日常生活中庸庸碌碌的東西。
然而死亡并不是人們愿意直接面對的。人們以各種方式回歸對死亡的領(lǐng)悟。然而在沉默中，在畏懼中，人總能聽到來自死亡的聲音，這種聲音要求人面對自己的生存本身。海德格爾稱這種來自煩的呼喚為良知，而把對自己生存的本真的可能性的承擔(dān)成為罪責(zé)。
人不能逃避罪責(zé)。因為不選擇或逃避也是一種選擇。這里不是說人生來就有某種到的缺陷或宗教上的原罪，而是說人必須去選擇。選擇使人喪失了可能性。
但是良知可以不斷地喚起人的罪責(zé)和行為能力，使人能不斷地認(rèn)識到自己當(dāng)下的實踐，不斷地有所策劃，面對自己未來生存的不確定狀態(tài)，這就是人的良知和決心了。人只有在這種狀態(tài)中，在這種對自己死亡的清醒意識中才能頓悟到自己生存的本真的境域。因為日常的生活狀態(tài)提供給我們的是常人的態(tài)度，不是孤獨中，而是在原有良知的決心中，此在才進入自己本真的生存。
5.關(guān)于“時間性”
（1）曾在、現(xiàn)在與將在
人的生存是時間性的。時間能建立人的存在的種種意義。人的被拋棄在這個世界上的情況屬于曾在，人的當(dāng)前化的處身于境況中是人的現(xiàn)在，而人的面向死亡，有所策劃地生存是人的將在。而只有面向死亡地存在才能使人的三種時間狀態(tài)顯示出來。
（2）傳統(tǒng)形而上學(xué)存在與時間的悖論
其實在此在身上最源始地解釋存在的境域，就是“時間”。
形而上學(xué)的產(chǎn)生就根源于人類精神要求超越時間的理想，故形而上學(xué)的對象總是超越的，但由于我們自己畢竟是有限的即生活在時間中的存在者，因而在“時間性的”存在者與“超時間的”永恒者之間有一道鴻溝，形而上學(xué)便竭盡全力謀求為二者“搭橋”，尋求由此及彼的“通道”，這即引出海德格爾的主題：存在與時間。
（3）有限的時間性
真正的時間性是有限的時間性，就是此在本身。時間性不是一種東西，時間性是從人的生存中涌出的，我們把這種此在的時間性成為源始的時間性，它最重要的維度是將來。
真正的時間性是就時間性和生存論的此在相關(guān)的意義來說的，它并不否認(rèn)時間像河一樣流淌，這使一種有限的時間性成為可能。而非真正的時間性則是過去、現(xiàn)在、未來的連續(xù)序列。
唯有人能領(lǐng)會時間性，他在自身有限的必死的生存中發(fā)現(xiàn)了生存的時間性，這是一種使人的現(xiàn)實生存具有意義的時間性。雖然公共的時間屬于每一個人，而有限的真正的時間性屬于某一個人，即此在。
（4）人存在于歷史之中
歷史并不是已經(jīng)過去的事物，因為完全過去的東西對我們沒有任何影響。
真正的歷史性的東西必須在曾在中揭示出種種生存的可能性。它必須是解釋學(xué)的，和人的生存息息相關(guān)的，通過對非本身的文獻(xiàn)史和博物館式的歷史學(xué)的批判，解釋學(xué)的歷史將展示曾在的生存的可能性，將那些過去的生活經(jīng)驗展示出來。
本真的歷史學(xué)將人帶入生存的核心，使人領(lǐng)悟自己生存的可能性和共在生存的命運。所以歷史是活生生的，歷史不是客觀的，封鎖在書本中的故事和文物。人正是先行具有決心，進入本真的發(fā)生著的歷史之中，人才生活在一個不僅有活著的人，而且還包括死去了的人共同擁有的世界和民族之中。
歷史給人以意義，歷史也從人處獲得其本真性的源泉。
精彩語錄：
1）為生存而生存就是本真的。
2）死亡不是人實際能經(jīng)驗的。死亡也不是能被他人代替的。死亡使人個體化，使自己的生存整體地呈現(xiàn)出來。人的畏的情緒向自己展示了自身的生存作為一種有限的存在是終有一死的。誰也不能代替誰，也無可逃避。
3）人從一生下來就被拋棄在這個世界之上，處身于世界之中，沉淪于日常生活之內(nèi)。
《存在與虛無》的讀書筆記共8
《存在與虛無》，法國的讓·保羅·薩特著。其內(nèi)容有以下五個方面：對存在的探索(導(dǎo)言);虛無的起源;自為的存在;我和他人;擁有、作為和存在。它是一部關(guān)于存在主義代表作，在哲學(xué)史上有著重要的地位。
正如薩特自己說的，哲學(xué)就應(yīng)該是一種面對現(xiàn)實生活的哲學(xué)，而不是書齋里的文字的思維的游戲。他的哲學(xué)主要思想來源，從傳統(tǒng)來講，一個是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，一個是笛卡爾的理性哲學(xué)。而更多的是他自己對生活的體驗，特別是關(guān)于自由和偶然性的思想，也關(guān)涉到他同女人的關(guān)系、愛情、性欲、肉體、??他把這一切都揉和在一起，以一種哲學(xué)體系的形式表現(xiàn)出來。這部著作的確具有獨特價值，它是自黑格爾以來新的精神現(xiàn)象學(xué)。薩特終于找到了解決自己根本難題的哲學(xué)，那不是任何一種現(xiàn)成的哲學(xué)思想，而是他自己經(jīng)過十年探索得出來的。他能夠把我們面前的一支活生生的高腳杯的哲學(xué)很生活化的呈現(xiàn)。
薩特將存在分為“自在的存在”和“自為的存在”兩種。一塊石頭是一塊石頭，一點也不多，一點也不少。就石頭來說，它是其所是，這件事物的存在總與它本身相合，這就是“自在的存在”?！白詾榈拇嬖凇睂嶋H是指人的存在。在薩特看來，今天的我和昨天的未來的我不一樣，我的意識總在不斷地發(fā)生變化，人正因為有意識，所以人的本質(zhì)就不固定。人一生下來，他沒有本質(zhì)，而只好做為存在體存在世界上，本質(zhì)是后天的，是通過人的意識自由選擇的，意識選擇是純粹個人化的事情，每個人的選擇都不相同，因此，人的本質(zhì)也不相同。“存在先于本質(zhì)”的意思就是這個。但是人總不能忍受人的本質(zhì)的不固定性，這種情境造成人的不安全感受，所以，人要努力尋找使自己由“自為的存在”變?yōu)椤白栽诘拇嬖凇保兊孟衲桥褪话阌胁豢蓜訐u的堅實性。然而這可能嗎?薩特沮喪地看到，由于人有意識，這可惡的意識，使人總處于搖擺之境。只要人活著，他就找不到他的堅實性。人的存在的極端不穩(wěn)定性和偶然性是他命中注定，是悻論。
薩特在《虛》中是這樣來理解人自身和他的存在的：“人是自為的存在，即是說，人是對他自己是什么以一種有所作為的方式的存在，他具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時間的流逝中實現(xiàn)自身的。正是因為他具有時間性，所以人不像一棵樹那樣是一種“是其所是”的存在者，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是面貌的存在，人是什么只是指他‘過去’是什么，‘將來’并不存在。而‘現(xiàn)在’是一個聯(lián)系著‘過去’和‘將來’的否定，實際上就是一個‘虛無’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列的選擇，正是在自由的選擇過程中，人賦予對象以意義。但是，人必須為自己的選擇承擔(dān)所有的后果和責(zé)任?！?。“存在物的‘本質(zhì)’并不是潛藏在存在物內(nèi)部的某個特性，而是支配著存在物顯示序列的顯示法則。”
從本質(zhì)上說，一切事物的存在和發(fā)展并非緣于某種規(guī)定或“天定”的意義，事物的發(fā)生本身就是它存在的原因;因此萬物具有“自由”的天性，具有按照自我意愿發(fā)展的無限可能性。事物的存在不是一個停滯的狀態(tài)，而總是處于一種不斷進取的過程，這種運動不是一時之態(tài)而是存在的常態(tài)，一旦進取停止，存在也就陷入了虛無。由此出發(fā)，薩特所倡導(dǎo)的價值觀和生存主張就非常自然了：強調(diào)“自由選擇”并以此創(chuàng)造生存的意義，在行動之前根本沒有什么意義;強調(diào)對未來的永不停止的設(shè)計、謀劃和開拓，因為進取一旦停滯，生存的意義將同時斷裂。所謂“存在的即合理的”，就是在這里與真正的存在主義發(fā)生了不可調(diào)和的對立，因為后者要求你不要把停滯的東西視為存在的合理狀態(tài)。
薩特的存在主義思想是積極的，十分富有哲理性的思想。其實薩特留給我們的遠(yuǎn)不止這些，剩下的些許其他惟有等我們自己去發(fā)現(xiàn)，去感悟——也許你會因此發(fā)現(xiàn)另一處風(fēng)景。
《存在與虛無》的讀書筆記共9
不知道怎么的，讀《存在與虛無》就成為了我一個久未實現(xiàn)的夙愿。因為這書實在難找，書店不賣，網(wǎng)上不刊，我都差點想郵購了(好象三聯(lián)有個版本)。還好，就像海德格爾說的一樣，事物總是呈現(xiàn)在因緣之中，既然我有此意向，這事物就會有與我照面之時。但令我沒想到的是，這個因緣之點竟然會集在一個舊書店里，一看到此書，立馬買下，價錢很便宜，不到一半，而且是全新的，這不禁讓我感嘆：誰跟它怎么沒緣呀!
薩特在《虛》中是這樣來理解人自身和他的存在的：“人是自為的存在，即是說，人是對他自己是什么以一種有所作為的方式的存在，他具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時間的流逝中實現(xiàn)自身的。正是因為他具有時間性，所以人不像一棵樹那樣是一種“是其所是”的存在者，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘過去’是什么，‘將來’并不存在。而‘現(xiàn)在’是一個聯(lián)系著‘過去’和‘將來’的否定，實際上就是一個‘虛無’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列的選擇，正是在自由的選擇過程中，人賦予對象以意義。但是，人必須為自己的選擇承擔(dān)所有的后果和責(zé)任?！?/p>
以上是從編者序里抄出來的話，因為我還未完成這書的閱讀，所以為了要在這里先來個總括性的描述，我不得不借用別人的話，其實，是在借用別人的理解，而且正因為是借用，我才發(fā)現(xiàn)，如果到最后要我來寫這個總括的話，我可能是不會這樣寫的，這倒不是因為他在亂寫，而是因為寫得還不夠精彩。
如今這80頁的閱讀，只是我對本書導(dǎo)言部分的把握，對導(dǎo)言三遍下來的反芻充分地帶領(lǐng)我進入了薩特《虛》書的境界，也就是進入了薩特明顯的現(xiàn)象學(xué)思維的境界，此時，薩特傳記中對他第一次接觸現(xiàn)象學(xué)事件的描述正歷歷在目，的確，正如薩特自己說的，哲學(xué)就應(yīng)該是一種面對現(xiàn)實生活的哲學(xué)，而不是書齋里的文字的思維的游戲，當(dāng)一種能夠把弄我們面前的一支活生生的高腳杯的哲學(xué)竟能存在時，風(fēng)華正貌的薩特渴望赴德求學(xué)的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。
現(xiàn)象學(xué)不是一門普遍意義上的‘學(xué)問’，不如說它是一種態(tài)度、一種精神，用海德格爾的話說就是：讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。現(xiàn)象學(xué)當(dāng)年之所以能有那么大的聲勢，想來也是合理的，我們難道不是在先入為主的情況下來關(guān)照一樣事物的嗎?如果說先入為主的是一些不大礙事的東西也就罷了，可是，一旦牽扯到關(guān)鍵性的問題，我們的先入為主就是致命性的，扼殺的不只是我們對事物的理解與關(guān)照，還有我們的整個意義世界的基礎(chǔ)。所以現(xiàn)象學(xué)要指涉‘存在’問題，所以現(xiàn)象學(xué)要‘走向事情本身’，全都是因為我們以事物不是的樣子來使事物‘是’這樣。海德格爾說我們遺忘了‘存在’，這足以導(dǎo)致一切‘存在者’的基礎(chǔ)陷于荒謬與崩潰。
西方哲學(xué)從柏拉圖伊始就正式邁入二元論的圈圈，雖然作為其第子的亞里斯多德似乎對此兆頭有所領(lǐng)悟，在他的《物理學(xué)》中企圖一探‘存在’究竟，但依我們后世看來，其不過為一‘回光返照’罷了。到了笛卡兒，他的‘我思’也只是一種‘努力’，有一線現(xiàn)象學(xué)的曙光似乎射進了他那間破陋的小屋，但恰好沒射入他的眼中，而是射入了他的火爐中(據(jù)說笛卡兒就是在這火爐旁感嘆‘人生如夢’的)。他想用‘我思’來統(tǒng)一精神，而把物質(zhì)留給了‘廣延’，并且還有一個自因的‘上帝’，所以，他不是對柏拉圖哲學(xué)的反省，而不如說他走得更遠(yuǎn)，走到了三元論去了。
《存在與虛無》的讀書筆記共10
薩特開篇就說‘現(xiàn)象的觀念’就是可以理解的了，他必須要站在一個新的視野之上來建構(gòu)新的哲學(xué)，別忘了，在他之前已經(jīng)有了叔本華、尼采、胡塞爾和海德格爾。
‘現(xiàn)象的觀念’里是說，得以擺脫古典二元論的是把存在物還原為一系列顯示著存在物的'現(xiàn)象'，這些現(xiàn)象顯示的就是存在物的本身，這里沒有像古典二元思維把世界劃分為現(xiàn)象-本體、對象-本質(zhì)、主體-客體那樣的格局了?！按嬖谖锏摹举|(zhì)’并不是潛藏在存在物內(nèi)部的某個特性，而是支配著存在物顯示序列的顯示法則。”薩特在這里用普魯斯特來打比方是比較有趣的，他說，人們說普魯斯特的‘天才’或說普魯斯特‘是天才’并不是說普魯斯特本人有一種被稱作‘天才’的‘特性’，它不是普魯斯特本人的一種特性，不能像說普魯斯特長著一對好眼睛那樣去理解普魯斯特的‘天才’，普魯斯特的‘天才’是在他本人作為人在一系列作品中的顯露總和。因為說不管《追憶似水年華》其體系有多龐大，其內(nèi)容有多豐富，其含義有多深刻，它實際上都是以普魯斯特這個人(作為它的作者)為背景映襯著的，在《追憶似水年華》這本書漸次地一頁一頁呈現(xiàn)在讀者意識中的時候，讀者總是暗含著對普魯斯特本人的某種理解，實際上是普魯斯特作為一個‘天才’的形象被漸次的展露在讀者面前的。再比如說愛因斯坦，我們對相對論的理解是始終暗含著一種對愛因斯坦作為一個天才的被展現(xiàn)的。到不是說因為愛因斯坦是天才，他才有相對論的，而顯然地是，正因為相對論，愛因斯坦才被展現(xiàn)為一個‘天才’。
之后，薩特還更深入地分析了現(xiàn)象的問題。但我想，對我們這些初涉當(dāng)代哲學(xué)的人來說，深奧的東西并不是很適合在這里討論，過多的往實際上不明其意的深奧中糾纏，往往會落于文字概念的圈套。還不如回到先前的第一個問題中：為什么當(dāng)代思想汲汲于想要揚棄那個古典的二元論?這個問題的探討可能對我們來說還比較實際，因為這是一個哲學(xué)的入門問題，它在一方面連接的是古典的和現(xiàn)代的西方哲學(xué)。
因此，首先在我看來，二元論是一種分裂，它把世界分裂為單個的現(xiàn)象與本質(zhì)，把人和世界的關(guān)系分裂為人與物，把人與人的關(guān)系分裂為自我和他人。這樣，不可否認(rèn)的是有一種對峙的緊張狀態(tài)被安排進了這個‘人與物’之間，有一個對抗的急迫力量被鑲嵌進了這個‘人與人’之間，前者的直接后果就是生態(tài)環(huán)境的如今狀態(tài)，后者的直接后果就是社會環(huán)境的如今狀態(tài)。如果一種‘對象意識(把事物孤立地對象化起來的思維方式)’成為統(tǒng)治我們?nèi)说乃季S認(rèn)識的絕對局面的話，將來的世界將走向何方?這的確是一個問題。
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